Ce n'était pas le lieu qui attira son attention mais le temps dans son écoulement, sa lenteur et son infinitude. À chaque recoin et avec chaque pas il ressent le poids du temps ou bien de ce non- temps, Il se sent étranger, non pas à cause des gens, des villes, des coutumes différentes, mais à cause de ce temps. N'est-il pas impropre d'appeler temps ce qui résiste à tous les temps, échappe à sa logique même, je veux dire l'histoire? Dans ce monde une seule ville existe comme dit Calvino, mais il y a plusieurs temps. Il y a le temps qui dure, immobile comme un dogme, et celui qui se transforme, s'articule, se morcelle comme des pas. Il va se poser la question maintes fois. Pourquoi ce nom: el Fna?Y aurait t-il un temps sans lieu? il avait raison de s'interroger et d'interroger les gens,les livres, les arbres ce que veut dire le nom de ce souk. Mais le souk ne peut qu'être temps. Le souk est l'expérience du temps par excellence. On l'a appelé Fna, puisque le temps est Fna.. il ne dure pas.. .. Fna c'est aussi la vie dans le sens religieux, Dar alfanaa, rien qu'un Fna.. l'au delà versus l'ici-bas, Dieu versus l'homme. Le souk est une forme de rébellion contre toute forme de religion. Le souk est l'empire des hommes.. la religion des hommes.. c'est la vie dans sa banalité.. ses consensus.. son pragmatisme.. La vie loin de la rigidité et la jalousie d'un dieu monothéiste, d'un Dieu qui dure.. qui ne tolère pas les autres, qui n'a pas du temps, qui n'aime pas le temps...
lundi 20 juillet 2009
رشيد بوطيبdimanche 19 juillet 2009
التقيت عبدالكبير الخطيبي مرة، مرتين، ثلاث مرات، العام المنصرم، غالبا في مقهى ميرامار المطل على الأطلسي أو في بيته الذي لا يبعد سوى خطوات عن المقهى، وتواعدنا أن نلتقي في لايبزيغ أو برلين هذا العام شهر تموز (يوليو). لكني لن أنسى أول مرة ألتقيه، «عرفته» للتو رغم أنه لم يسبق لي أن رأيته من قبل ورغم زحام وضجيج المقهى، كان يسير في تؤدة كما لو أنه يتخوف من أن يخدش الأرض بحذائه، لغته صمت، أقرب إلى الظل هو… سألني عن برلين، وقادنا الحديث إلى آداب أوروبا الشرقية. فغرت فاهي دهشة، معرفته مذهلة، هو الذي قرأ «كوسموس» غومبروفيتش في سن الشباب، اقتنى الكتاب من سوق شعبي في ترجمة فرنسية، والذي عشق أشعار فيسوافا شيمبورسكا، عشقها وهي تقول: «أعلم الصمت في كل اللغات».
أنا مغربي لأني لا أملك هوية، فأنا قبل الهوية، لغتي حروفها العالم، أو كما قال بورخيس الذي كان يقربه أكثر من أي كاتب «تراثنا هو الكون». حين نحدد معنى أن يكون المرء مغربيا، سنتجاوز عدداً من المسلمات والصراعات، ثمة تحديد يستعصي على التحديد، لأنه لا يحتمل الاختزال، أفق متعدد لا نفق، «فكر في لغات متعددة» يقول الخطيبي، ساخراً من لغة الهوية. للآخرين هوية ولنا هذا الاغتراب واللااغتراب، مواطن في عوالم ووجهات نظر مختلفة، لا يخشى التناقض، مدرك لذاتيته الضعيفة، ذاتية من دون ذات إذا استعملنا لغة ليفيناس. وفكر يستعصي على التحديد، فكر هو ماوراء النسق:» يريد الآخرون أن يؤطروني في خانة ما، والحال أني ممتهن لقياس المسافات». حب نقدي هو ذلك الذي ربطه بوطنه وثقافته، وطن ينتمي لأكثر من مستقبل، لأنه وطن يملك أكثر من ماض وأكثر من حاضر وأكثر من لسان ولون وأصل. في تمردنا على الأصل نكون أكثر وفاء، يقول باول تسيلان (مديح البعاد) الذي كان الخطيبي يعشق شعره. هوية تنتمي إلى المستقبل وغير مسجونة في ماض، فهي ماض يخترقه التعدد.
وهكذا فإن مقولة شرق/غرب تضحي واهية، فاللغة والثقافة غير مرتبطتين بأمة أو عرق أو دين. والقول أيضا بثقافة فرنسية فيه الكثير من التجني على هذه الثقافة، إن الكتابة الفرانكفونية تنسيب لهذا المركز، خلخلة وتحويل للفرنسية من لغة إلى لغات، افتضاض لها من الداخل/ الخارج، تجاوز للمركزية الاثنية التي أسست لما يسمى بالحضارة الفرنسية:»ما هو فرانكفوني، يقول أحد كبار المهتمين بالخطيبي، ألفونسو دي تورو - هو طبعا مرتبط بالذات، لكن «الأنا» تملك أصلاً مختلفاً وتقليداً مغايراً، وفي علاقة القوة هذه فإن الفرانكفونية تعني ازدواجية اللغة وهي ليست لغة أم ولا لغة أب، إن الأمر يتعلق بتجربة كتابة غير شخصية بما أن اللغة لا تنتمي إلى أحد».
يأخذنا الحديث إلى الثقافة العربية، يذكر علمين، محمد عزيز لحبابي الذي كان يريد الدعوة لإعادة طبع كتبه، لحبابي داعية الغيرية والاختلاف في زمن النعرات القومية والدينية والطبقية، وعبد الله العروي الذي كان يحترمه وإن كان يرفض تاريخانياته:»إن العروي يرد التاريخ إلى شمولية ميتافيزيقية». وعند نهاية آخر لقاء، يحملني سلاما لصديقه الفنان السوري مروان قصاب باشي الذي لم ألتقه بعد. كان أول كتاب أقرأه للخطيبي «الاسم العربي الجريح». كتاب هزني بعنف، قرأته في وقت متأخر للغاية، قبل سنتين فقط. تفكيك للمفهوم اللاهوتي للجسم العربي، و للمقاربات الاثنولوجية التي تتعامل مع الثقافة الشعبية باحتقار. كتاب اعتمد منظوراً جديداً وجهازاً مفاهيمياً مختلفاً. الكتاب تأسيس لما أسماه الخطيبي بالنقد المزدوج والذي يتجاوز منطق الهوية الانكفائي والمركزية الأوروبية، وبلغة الخطيبي نوع من «نزع الطابع الاستعماري عن الأنا والآخر». لقد أخرج الثقافة العربية من النص (الرسمي) إلى الجسد. في زمن يتمحور فيه الفكر العربي حول النص والعقل، وأضحى اللامفكر فيه داخل هذه الثقافة موضوعا للتفكير، كبلاغة الجماع والخط والوشم والحكاية الشعبية.
«إن نزع الطابع الاستعماري هو الاسم الآخر لهذا الفكر ـ الآخر». وهذا ما قام به صديق كبير له، جاك دريدا، نزع الطابع الاستعماري عن الفكر الغربي، كما كتب الخطيبي نفسه في رسالته المفتوحة إليه. دريدا الذي سيخص الخطيبي بكتاب من أجمل كتبه «أحادية لغة الآخر»، قراءة أو هوامش على كتاب الخطيبي «حب مزودج اللغة»، «هذا السفر الكبير» كما يسميه دريدا، تفكير في معنى أن يكون المرء مغاربياً، في هذا «الاضطراب على مستوى الهوية».
كتابة بأكثر من أم أو بأكثر من أصل.. بلا أصل، لا تعرف سوى لغة الاستقبال، أو كما يكتب الخطيبي: «نعم لقد فقدتني لغتي الأم (الأصلية)، فقدتني، لكن هل معنى ذلك أنني توقفت عن الكلام، أو عن الكتابة بلغتي الأم (الأصلية) وبمتعة كبيرة. ثم ماذا تقدم لي هذه اللغة الثنائية عبر هذه الفرصة؟ هنا سأقول شيئا آخر: إن أمي كانت أمية، وكذا عمتي التي كانت بمثابة شبه مربية لي. هذا التشوه الخلقي قد يكون سبب توجهي للكتابة في منزلة بين المنزلتين: بين الكتاب المقدس وبين لغتي الأجنبية، وذلك عبر تجرعي لأوجاع ولادة ثانية بمعزل عن كل أم، الأم الواحدة الوحيدة. ذلك أنني عندما كنت طفلا كنت أنادي خالتي بدلا عن أمي، وأنادي أمي عوض الآخر، ليبقى الآخر دائما هو الآخر» (ترجمة عمر مهيبل). ألا يلتقي هنا الخطيبي مع ليفيناس الذي لم يبرح يردد بأن «ماهية اللغة هي في جوهرها صداقة وضيافة»؟
لكن الصداقة ككل عقد اجتماعي وإن كانت خارج كل سلطة كما يعلمنا أرسطو، هي صداقة مشروطة، ولهذا يؤكد دريدا بأن هذه المناقشة حول الأحادية اللغوية « ما كان لها أن تكون شيئا آخر سوى كتابة تفكيكية، كتابة ما انفكت تتهجم على ما يمثل ماهية هذه اللغة، لغتي الوحيدة، وعلى أفضل ما تحمله وهو ميراثها الفلسفي..» أو كما يكتب الخطيبي في رسالته إلى دريدا :»اللغة لا مسكن لها، إنها متغربة، فضاء، وعد..» وعد أشبه ببحارة بابلو نيرودا: «يتركون وعدا، لكن أبداً لا يعودون».
Das Testament von Jacques Derrida
Das letzte Buch von dem algerischen intellektuellen Mustapha Chérif: „Begegnung mit Jacques Derrida: Der Islam und der Westen“ ist als Bericht über einen offenen und kritischen Dialog zu lesen, den er mit dem Philosophen Jacques Derrida, ein Jahr vor seinem Tod, geführt hat. Ein Dialog, welcher die Fragen der Alterität, der Beziehung zwischen dem Westen und der islamischen Welt sowie der Gewalt, Globalisierung, Souveränität und Demokratie thematisiert, neu (anders) denkt und in Frage stellt.
Das Buch betreibt eine Dekonstruktion des fundamentalistischen Islam, der die Religion usurpiert und politisch instrumentalisiert und sie in einer Industrie des Todes verwandelt einerseits und der Selbstgenügsamkeit eines Westens, der im Namen einer wissenschaftlichen Rationalität die Differenz und die Andersheit des Anderen verweigert, anderseits. Wie Chérif das erläutert hat: Man will eine reduktionistische Version des Menschlichen durchsetzen, die jede Form der Religiosität als Obskurantismus brandmarkt.
Derrida lehnt , im Gegensatz zu den meisten Philosophen, jede Form des Sagen-Wollen, und damit auch jeder Verteuflung des Religiösen, ab. Die Anderen, sollte man, ihm zufolge, bedingungslos empfangen. Deshalb weist Derrida die Theorie vom Zusammenprall der Kulturen und die ganzen Verschwörungstheorien, die nach dem 11. September 2001 entstanden sind, welche eine Produkt der wechselseitigen Ignoranz darstellen, zurück und verteidigt die Pluralität der Zivilisation und des eigenen kulturellen Erbe:
„Ich möchte hier und heute als Algerier sprechen, als ein Algerier, der zu einem gegebenen Zeitpunkt Franzose wurde, seine Staatsbürgerschaft verlor und sie wiedererlangt hat. Unter allen Kulturellen Reichtümern, die ich empfangen, die ich geerbt habe, zählt meine algerische Kultur zu denen, die mir den stärksten Halt boten“ (S.43).
So fängt Derrida , dieser Philosoph, der immer betonte, dass er mehr als eine Erbe besaß, mit dem Gespräch über das Unbehagen unseres Jahrhunderts, an, und fügt hinzu, dass seine Arbeiten nicht möglich gewesen wären, wenn er nicht „eine Art Kind vom Rande Europas gewesen wäre“. Derrida unternimmt eine Dekonstruktion des Kolonialismus, der dieses Kind in Ihm, ein Kind, das mehr als eine Mutter besaß, in einer monolithischen Identität zu reduzieren versuchte. Der französische Kolonialismus hat die „Sprache des Anderen“ zum Tode verurteilt
im Falle Algeriens: die arabische Sprache- und eine Politik der Indoktrinierung durchgeführt, die alles über die Grosse Frankreichs sagte und Kein Wort über Algerien und die algerische Kultur verlor. Aber für Derrida waren die Beziehungen zwischen dem Westen und der islamischen Welt nicht nur kriegerische Beziehungen, und führt als Beispiel die andalusische Kultur, in welcher die grieschichen, jüdischen und islamischen Kulturen sich miteinander mischten und aufpfropften. Derrida sagt, dass die Kultur des Maghrebs eine Okzidentale ist, und fügt hinzu, dass es mehrere Islame gibt, wie mehrere Okzidente.
Derrida plädiert für eine offene form der Demokratie, die man nicht in einem fixen Modell reduzieren kann. Die Demokratie ist im Gegensatz zu anderen politischen Systemen eine offene Form des Regierens, sie ist ihrer Geschichtlichkeit bewusst. Derrida spricht von einer kommenden Demokratie (Démocratie à venir), die selbstkritisch wird und die, den Dialog, den offenen Dialog erst ermöglichen wird. Diese kommende Demokratie muss sich aber von ihrem grieschichen Erbe befreien, nämlich die Autochtonie (Zugehörigkeit per Geburt), den Begriff des Territoriums und des Staates. Derrida plädiert für eine Demokratie, die nicht schlicht und einfach mit dem Nationalstaat und der Staatsbürgerschaft verbunden ist. Die Bewahrung der Andersheit des Anderen ist das erste Gebot dieser Kommenden Demokratie, oder dieser „schwachen“ Politik, die sich jenseits der Staatbürgerschaft und der Souveränität, in der Gastfreundschaft, in der unbedingten Gastfreundschaft, verwirklicht. Aber was sind die Bedingungen dieser Kommenden Demokratie? Derrida zu folge:
„brauchen wir ein wirklich internationales Recht, sowie erneuerte internationale Institutionen, die respektiert werden und in der Lage sind, ihre Entscheidungen durchzusetzen“ (S.57).
Was Derrida also mit einem wirklichen internationalen Recht meint, ist die unbedingte Kritik des herrschenden internationalen Recht, die sich auf eine unbedingte Souveränität beruht. Wie Derrida das in Voyous (dt. Schurken) verteidigt hat: Die kommende Demokratie ist jenseits dieser Unbedingtheit der Souveränität, die ist eine relative, teilbare, offene. Die Souveränität muss geteilt werden. Es gibt keine selbstgenügsame Souveränität mehr. Derrida setzt sich für eine schwache und heterogene Souveränität, die sich jenseits jeder Form der Zugehörigkeit stattfindet. Da jede Souveränität ist vom Missbrauch der Macht kontaminiert . In diesem Sinne kritisiert Derrida jeden Versuch die Demokratie zu exportieren, die eine neue und gewalttätige Form der Missionierung darstellt, wie es der Fall mit dem Irak gewesen ist.
Pluralität ist dann das Wesen dieser kommenden Demokratie, und das Wesen der Zivilisation, die die Anerkennung der Andersheit des Anderen voraussetzt. Derrida zufolge gibt keine reine oder homogene Zivilisation und jede Form der sprachlichen oder kulturellen Hegemonie ist eine Verarmung und Bedrohung des Lebens:
„Es ist jedoch sehr schwierig, diese Vielfalt und Pluralität zu respektieren, denn dazu müssen wir das Idiom pflegen. Was ich Idiom nenne, ist die Einzigartigkeit der Sprache des Anderen, das heißt die Poesie des Anderen. Ohne das Idiom des Anderen gibt es weder Poesie noch Offenheit. Es gilt, das Idiom eines jeden zu respektieren, nicht nur die sogenannten Nationalidiome, sondern die Idiome jedes einzelnen, dass heißt seine Art zu sprechen, zu sein und zu signieren...“ (S.93).
Deshalb kritisiert Derrida, in einer doppelten Kritik à la Khatibi, die nebulöse Rhetorik der Globalisierung, die im Namen der Wissenschaft und der Liberalisierung der Märkten eines bestimmten Model des Lebens und des Denkens dem Anderen zu oktroyieren versucht einerseits und jede Form des religiösen Kommunitarismus anderseits, ab. Der, ihm zufolge, die Individualität unterdrückt. Er plädiert für eine Säkularisierung des Politischen in der arabischen Welt. Da die kommende Demokratie die Laizität voraussetzt, welche eine doppelte Befreiung bedeutet: Die des Politischen vom Theologischen, und die des Theologischen von jeglicher politischen Instrumentalisierung. Da die Vermischung beider Sphären zum Totalitarismus führt. Wir brauchen aber eine neue Form der Laizität, die keinen aggressiven Zwangscharakter besäße, eine Idee, die Jahrzehnte Lang Mohamed Arkoun stets verteidigte.
Das Buch betreibt eine Dekonstruktion des fundamentalistischen Islam, der die Religion usurpiert und politisch instrumentalisiert und sie in einer Industrie des Todes verwandelt einerseits und der Selbstgenügsamkeit eines Westens, der im Namen einer wissenschaftlichen Rationalität die Differenz und die Andersheit des Anderen verweigert, anderseits. Wie Chérif das erläutert hat: Man will eine reduktionistische Version des Menschlichen durchsetzen, die jede Form der Religiosität als Obskurantismus brandmarkt.
Derrida lehnt , im Gegensatz zu den meisten Philosophen, jede Form des Sagen-Wollen, und damit auch jeder Verteuflung des Religiösen, ab. Die Anderen, sollte man, ihm zufolge, bedingungslos empfangen. Deshalb weist Derrida die Theorie vom Zusammenprall der Kulturen und die ganzen Verschwörungstheorien, die nach dem 11. September 2001 entstanden sind, welche eine Produkt der wechselseitigen Ignoranz darstellen, zurück und verteidigt die Pluralität der Zivilisation und des eigenen kulturellen Erbe:
„Ich möchte hier und heute als Algerier sprechen, als ein Algerier, der zu einem gegebenen Zeitpunkt Franzose wurde, seine Staatsbürgerschaft verlor und sie wiedererlangt hat. Unter allen Kulturellen Reichtümern, die ich empfangen, die ich geerbt habe, zählt meine algerische Kultur zu denen, die mir den stärksten Halt boten“ (S.43).
So fängt Derrida , dieser Philosoph, der immer betonte, dass er mehr als eine Erbe besaß, mit dem Gespräch über das Unbehagen unseres Jahrhunderts, an, und fügt hinzu, dass seine Arbeiten nicht möglich gewesen wären, wenn er nicht „eine Art Kind vom Rande Europas gewesen wäre“. Derrida unternimmt eine Dekonstruktion des Kolonialismus, der dieses Kind in Ihm, ein Kind, das mehr als eine Mutter besaß, in einer monolithischen Identität zu reduzieren versuchte. Der französische Kolonialismus hat die „Sprache des Anderen“ zum Tode verurteilt
im Falle Algeriens: die arabische Sprache- und eine Politik der Indoktrinierung durchgeführt, die alles über die Grosse Frankreichs sagte und Kein Wort über Algerien und die algerische Kultur verlor. Aber für Derrida waren die Beziehungen zwischen dem Westen und der islamischen Welt nicht nur kriegerische Beziehungen, und führt als Beispiel die andalusische Kultur, in welcher die grieschichen, jüdischen und islamischen Kulturen sich miteinander mischten und aufpfropften. Derrida sagt, dass die Kultur des Maghrebs eine Okzidentale ist, und fügt hinzu, dass es mehrere Islame gibt, wie mehrere Okzidente.
Derrida plädiert für eine offene form der Demokratie, die man nicht in einem fixen Modell reduzieren kann. Die Demokratie ist im Gegensatz zu anderen politischen Systemen eine offene Form des Regierens, sie ist ihrer Geschichtlichkeit bewusst. Derrida spricht von einer kommenden Demokratie (Démocratie à venir), die selbstkritisch wird und die, den Dialog, den offenen Dialog erst ermöglichen wird. Diese kommende Demokratie muss sich aber von ihrem grieschichen Erbe befreien, nämlich die Autochtonie (Zugehörigkeit per Geburt), den Begriff des Territoriums und des Staates. Derrida plädiert für eine Demokratie, die nicht schlicht und einfach mit dem Nationalstaat und der Staatsbürgerschaft verbunden ist. Die Bewahrung der Andersheit des Anderen ist das erste Gebot dieser Kommenden Demokratie, oder dieser „schwachen“ Politik, die sich jenseits der Staatbürgerschaft und der Souveränität, in der Gastfreundschaft, in der unbedingten Gastfreundschaft, verwirklicht. Aber was sind die Bedingungen dieser Kommenden Demokratie? Derrida zu folge:
„brauchen wir ein wirklich internationales Recht, sowie erneuerte internationale Institutionen, die respektiert werden und in der Lage sind, ihre Entscheidungen durchzusetzen“ (S.57).
Was Derrida also mit einem wirklichen internationalen Recht meint, ist die unbedingte Kritik des herrschenden internationalen Recht, die sich auf eine unbedingte Souveränität beruht. Wie Derrida das in Voyous (dt. Schurken) verteidigt hat: Die kommende Demokratie ist jenseits dieser Unbedingtheit der Souveränität, die ist eine relative, teilbare, offene. Die Souveränität muss geteilt werden. Es gibt keine selbstgenügsame Souveränität mehr. Derrida setzt sich für eine schwache und heterogene Souveränität, die sich jenseits jeder Form der Zugehörigkeit stattfindet. Da jede Souveränität ist vom Missbrauch der Macht kontaminiert . In diesem Sinne kritisiert Derrida jeden Versuch die Demokratie zu exportieren, die eine neue und gewalttätige Form der Missionierung darstellt, wie es der Fall mit dem Irak gewesen ist.
Pluralität ist dann das Wesen dieser kommenden Demokratie, und das Wesen der Zivilisation, die die Anerkennung der Andersheit des Anderen voraussetzt. Derrida zufolge gibt keine reine oder homogene Zivilisation und jede Form der sprachlichen oder kulturellen Hegemonie ist eine Verarmung und Bedrohung des Lebens:
„Es ist jedoch sehr schwierig, diese Vielfalt und Pluralität zu respektieren, denn dazu müssen wir das Idiom pflegen. Was ich Idiom nenne, ist die Einzigartigkeit der Sprache des Anderen, das heißt die Poesie des Anderen. Ohne das Idiom des Anderen gibt es weder Poesie noch Offenheit. Es gilt, das Idiom eines jeden zu respektieren, nicht nur die sogenannten Nationalidiome, sondern die Idiome jedes einzelnen, dass heißt seine Art zu sprechen, zu sein und zu signieren...“ (S.93).
Deshalb kritisiert Derrida, in einer doppelten Kritik à la Khatibi, die nebulöse Rhetorik der Globalisierung, die im Namen der Wissenschaft und der Liberalisierung der Märkten eines bestimmten Model des Lebens und des Denkens dem Anderen zu oktroyieren versucht einerseits und jede Form des religiösen Kommunitarismus anderseits, ab. Der, ihm zufolge, die Individualität unterdrückt. Er plädiert für eine Säkularisierung des Politischen in der arabischen Welt. Da die kommende Demokratie die Laizität voraussetzt, welche eine doppelte Befreiung bedeutet: Die des Politischen vom Theologischen, und die des Theologischen von jeglicher politischen Instrumentalisierung. Da die Vermischung beider Sphären zum Totalitarismus führt. Wir brauchen aber eine neue Form der Laizität, die keinen aggressiven Zwangscharakter besäße, eine Idee, die Jahrzehnte Lang Mohamed Arkoun stets verteidigte.
Über Abdellah Laroui: Im Historismus gefangen
In seinem letzten Buch Sunnah wa al-islah setzt der renommierte arabische Denker Abdellah Laroui seine Kritik an den traditionellen Kräften in der arabischen Welt fort. Laroui übt eine kompromisslose und radikale Kritik an der Sunnitischen Orthodoxie, die er als Hindernis der Moderne darstellt. Das moderne arabische Denken lässt sich in drei Begriffen zusammenfassen: Das Identitätsdenken, der Historizismus bzw. der Marxismus und das Denken der Differenz.
Das Identitätsdenken propagiert eine starre und geschlossene Identitätsvorstellung und ist in der nationalistischen und islamistischen Literatur zu finden. Die Identität ist in diesem Kontext das Gewesene, das man neu zu beleben hat, in dem man ihm die Treue entgegenbringt, wie dies Al-Jabiri in seinen Zehn Thesen über die Globalisierung ausgedrückt hat. Das Denken der Differenz hingegen, dem man ausschließlich in dem Personalismus eines Lahbabi und im Dekonstruktivismus eines Khatibi begegnet, ist ein "Denken in Sprachen", ein Plurales Denken, das sich in einer "doppelten Kritik" ausdrückt, nämlich der Kritik der Identität einerseits und dem westlichen "Willen zur Macht" andererseits.
Der Historizismus, der von der Idee des Fortschritts durchdrungen ist, zeigt sich im Gegensatz zum Identitätsdenken, als ein Denken in und mit der Geschichte, aber wiederum ein Denken, das Khatibi zufolge die Geschichte in einer subjektlosen Logik reduziert und ihrer Mehrstimmigkeit beraubt.
Abdellah Laroui, an den Khatibi seine Kritik in Maghreb pluriel an vorderster Stelle richtet, ist die zentrale Figur des Historizismus im arabischen Kontext und der radikalste Kritiker des traditionellen und liberalen Denkens in der arabischen Kultur. In seinem neuesten Buch Sunnah wa al-islah (Tradition und Reform) verteidigt dieser den Historizismus in einer quasi-religiösen Sprache.
Der Historizismus ist ihm zufolge das sich Identifizieren mit der Geschichte.
Man hat in diesem Fall mit einem Glauben an ein unverrückbares Gesetz der Geschichte zu tun, oder mit einer Weltanschauung, die, beruhend auf der Idee des Fortschritts, eine Art geschichtlichen Darwinismus beinhaltet, wo das Neue das Alte überwindet und als tot erklärt. Man soll in diesem Kontext den Vergleich Engels zwischen Marx und Darwin im Auge behalten. Der erste hat Engels zufolge das Gesetz der menschlichen Geschichte entdeckt, während der zweite das der Biologie. Aber der Historizist sieht nur seine Gesetze in der Geschichte.
Wie Karl Popper das ausgedrückt hat, sieht der Historizist nicht, dass wir es sind, die die Tatsachen der Geschichte auswählen und ordnen, sondern glaubt, dass die Geschichte selbst oder die "Geschichte der Menschheit" durch ihre inhärenten Gesetze uns, unsere Probleme, unsere Zukunft und sogar unseren Standpunkt bestimmt.
Man geht in diesem Sinne von einer monolithischen Interpretation der Geschichte aus, die jede Form der Differenz ausschließt. Überwindung oder Modernisierung der Theologie? Laroui plädiert für eine Überwindung der "traditionellen" und "falschen" Formen des Denkens, nämlich der Mythologie, Theologie und Philosophie. Er vertritt eine positivistische Haltung gegenüber der Philosophie, die die aufgeklärte Rolle der Philosophie nicht in Acht nimmt.
Die Philosophie, die sich in den letzten Jahrzehnten vom Konzept zur Hermeneutik und Differenz entwickelt hat, habe sich damit von jeder Form des Ismus oder der großen Erzählungen verabschiedet, wie eben auch des Historizismus. Ganz seinem Historizismus folgend, greift Laroui die Theologie an, die ihm zufolge nur das Vergängliche vergegenwärtige und die Tradition rehabilitiere. Sie sei eine nachahmende und keine emanzipierte Disziplin.
Damit übersieht Laroui die große Veränderung, welche die Theologie im Laufe ihrer Geschichte erlebt hat. Das mittelalterliche Christentum, das jegliches Andersdenken verteufelte, ist nicht zu vergleichen mit dem heutigen Christentum, das bewusst zum Dialog mit den anderen religiösen Auffassungen auffordert, wie Benedikt XVI. das in seinem Dialog mit Habermas hervorhebt.
Das Christentum hat eine lange Geschichte der Säkularisierung und der Selbstkritik erfahren, diese Entwicklung hat innerhalb des Islam in dieser Form nicht stattgefunden, aber auch der Islam hat verschiedene theologische Schulen und Interpretationen hervorgebracht, so dass man heute, wie Arkoun erkannt hat, von verschiedenen Islamvarianten und nicht nur von "einem Islam" ausgehen sollte. Larouis Forderung, die Politik von der Theologie zu befreien, erscheint vor diesem Hintergrund unangemessen.
Zudem erlebt man in der heutigen arabischen Welt in weit stärkerem Maße die politische Beeinflussung der Theologie, denn in den meisten Fällen sind es die Diktatoren, welche die Religion missbrauchen und instrumentalisieren und weit weniger umgekehrt die Religionsgelehrten die Politik. In seiner Kritik der Theologie ist Laroui seinem vulgären Marxismus treu geblieben.
Sein verblendeter Historizismus konnte den Reichtum der islamischen Theologie nicht wahrnehmen, weil er jede Form der Theologie von vornherein als "rückschrittlich" herabwürdigt.
Das Identitätsdenken propagiert eine starre und geschlossene Identitätsvorstellung und ist in der nationalistischen und islamistischen Literatur zu finden. Die Identität ist in diesem Kontext das Gewesene, das man neu zu beleben hat, in dem man ihm die Treue entgegenbringt, wie dies Al-Jabiri in seinen Zehn Thesen über die Globalisierung ausgedrückt hat. Das Denken der Differenz hingegen, dem man ausschließlich in dem Personalismus eines Lahbabi und im Dekonstruktivismus eines Khatibi begegnet, ist ein "Denken in Sprachen", ein Plurales Denken, das sich in einer "doppelten Kritik" ausdrückt, nämlich der Kritik der Identität einerseits und dem westlichen "Willen zur Macht" andererseits.
Der Historizismus, der von der Idee des Fortschritts durchdrungen ist, zeigt sich im Gegensatz zum Identitätsdenken, als ein Denken in und mit der Geschichte, aber wiederum ein Denken, das Khatibi zufolge die Geschichte in einer subjektlosen Logik reduziert und ihrer Mehrstimmigkeit beraubt.
Abdellah Laroui, an den Khatibi seine Kritik in Maghreb pluriel an vorderster Stelle richtet, ist die zentrale Figur des Historizismus im arabischen Kontext und der radikalste Kritiker des traditionellen und liberalen Denkens in der arabischen Kultur. In seinem neuesten Buch Sunnah wa al-islah (Tradition und Reform) verteidigt dieser den Historizismus in einer quasi-religiösen Sprache.
Der Historizismus ist ihm zufolge das sich Identifizieren mit der Geschichte.
Man hat in diesem Fall mit einem Glauben an ein unverrückbares Gesetz der Geschichte zu tun, oder mit einer Weltanschauung, die, beruhend auf der Idee des Fortschritts, eine Art geschichtlichen Darwinismus beinhaltet, wo das Neue das Alte überwindet und als tot erklärt. Man soll in diesem Kontext den Vergleich Engels zwischen Marx und Darwin im Auge behalten. Der erste hat Engels zufolge das Gesetz der menschlichen Geschichte entdeckt, während der zweite das der Biologie. Aber der Historizist sieht nur seine Gesetze in der Geschichte.
Wie Karl Popper das ausgedrückt hat, sieht der Historizist nicht, dass wir es sind, die die Tatsachen der Geschichte auswählen und ordnen, sondern glaubt, dass die Geschichte selbst oder die "Geschichte der Menschheit" durch ihre inhärenten Gesetze uns, unsere Probleme, unsere Zukunft und sogar unseren Standpunkt bestimmt.
Man geht in diesem Sinne von einer monolithischen Interpretation der Geschichte aus, die jede Form der Differenz ausschließt. Überwindung oder Modernisierung der Theologie? Laroui plädiert für eine Überwindung der "traditionellen" und "falschen" Formen des Denkens, nämlich der Mythologie, Theologie und Philosophie. Er vertritt eine positivistische Haltung gegenüber der Philosophie, die die aufgeklärte Rolle der Philosophie nicht in Acht nimmt.
Die Philosophie, die sich in den letzten Jahrzehnten vom Konzept zur Hermeneutik und Differenz entwickelt hat, habe sich damit von jeder Form des Ismus oder der großen Erzählungen verabschiedet, wie eben auch des Historizismus. Ganz seinem Historizismus folgend, greift Laroui die Theologie an, die ihm zufolge nur das Vergängliche vergegenwärtige und die Tradition rehabilitiere. Sie sei eine nachahmende und keine emanzipierte Disziplin.
Damit übersieht Laroui die große Veränderung, welche die Theologie im Laufe ihrer Geschichte erlebt hat. Das mittelalterliche Christentum, das jegliches Andersdenken verteufelte, ist nicht zu vergleichen mit dem heutigen Christentum, das bewusst zum Dialog mit den anderen religiösen Auffassungen auffordert, wie Benedikt XVI. das in seinem Dialog mit Habermas hervorhebt.
Das Christentum hat eine lange Geschichte der Säkularisierung und der Selbstkritik erfahren, diese Entwicklung hat innerhalb des Islam in dieser Form nicht stattgefunden, aber auch der Islam hat verschiedene theologische Schulen und Interpretationen hervorgebracht, so dass man heute, wie Arkoun erkannt hat, von verschiedenen Islamvarianten und nicht nur von "einem Islam" ausgehen sollte. Larouis Forderung, die Politik von der Theologie zu befreien, erscheint vor diesem Hintergrund unangemessen.
Zudem erlebt man in der heutigen arabischen Welt in weit stärkerem Maße die politische Beeinflussung der Theologie, denn in den meisten Fällen sind es die Diktatoren, welche die Religion missbrauchen und instrumentalisieren und weit weniger umgekehrt die Religionsgelehrten die Politik. In seiner Kritik der Theologie ist Laroui seinem vulgären Marxismus treu geblieben.
Sein verblendeter Historizismus konnte den Reichtum der islamischen Theologie nicht wahrnehmen, weil er jede Form der Theologie von vornherein als "rückschrittlich" herabwürdigt.
Mohamed Talbi: "Reflektionen eines modernen Muslims"
Der tunesische Intellektuelle Mohamed Talbi gilt als einer der wichtigsten und kritischsten Vordenker der arabischen Welt. In seinem jüngst erschienen Buch geht er mit den traditionell islamischen Religionsgelehrten hart ins Gericht – und plädiert für eine zeitgemäße Leseart des Koran. Rachid Boutayeb stellt Mohamed Talbi und sein jüngstes Buch vor.
Mohamed Talbi plädiert für einen "aufgeklärten, weltoffenen Islam". (Foto: Beat Stauffer) Mohamed Talbi war einer der Begründer der Universität von Tunis und Anhänger des Republikgründers Habib Bourguibas – des einzigen arabischen Machthabers, der es fertig brachte, den Einfluss des islamischen Konservatismus in seinem Land einzudämmen, um ein laizistisches Regime aufzubauen. Heute ist Talbi vor allem ein kritischer Intellektueller, der nicht müde wird, den tunesischen Polizeistaat Ben Alis immer wieder an den Pranger zu stellen.
In einem offenen Brief hat Talbi, der sich anders als viele andere Regimekritiker nicht für das Exil entschieden hat, Tunesien als einen "Gulag für den Geist" bezeichnet. Ansonsten unterscheidet sich seine Lebenssituation nicht von der anderer arabischer Intellektueller, die sich zwischen den Fronten befinden: zwischen dem Hammer arabischer Diktaturen und dem Amboss des radikalen Islamismus.
Wie alle seine Mitstreiter setzt Talbi sich für einen aufgeklärten, weltoffenen Islam ein und kritisiert das in vielen islamischen Ländern herrschende eindimensionale Denken, das Andersdenkende ausschließt und verurteilt. Die Bedeutung der islamischen Religion heute beschreibt Talbi nüchtern und zugleich einleuchtend: "Religion ist weder eine Identität noch eine Kultur oder Nation. Religion ist eine private Beziehung zu Gott. Wir können Muslime sein und gleichzeitig eine niederländische oder französische oder chinesische Kultur haben."
Vorrang der menschlichen Freiheit
Im Geist des Laizismus tritt Mohamed Talbi für die strikte Trennug von Staat und Kirche ein. Rechts hinter der Palme lauert Ben Ali, autokratischer Herrscher Tunesiens. Abdou Filali Ansary, ein renommierter marokkanischer Denker, fasst die Grundidee des aktuellen Buches von Mohamed Talbi "Reflektionen eines modernen Muslims", erschienen bisher nur auf Arabisch, in einer zentralen Frage zusammen: Wie können wir heutzutage Muslime sein? Eine Frage, die eine neue Leseart des Koran fordert, um sich der erdrückenden Last der Tradition zu entledigen.
In Wirklichkeit möchte Talbi den Vorrang der menschlichen Freiheit gegenüber der religiösen Überlieferung hervorheben – und deshalb verteidigt er die Idee, dass die Scharia ein Werk von Menschenhand sei, das für alle Muslime nicht verpflichtend sei. Für ihn ist es unabdingbar, die Scharia zu überdenken. Der islamische Glaube basiert ihm zufolge auf der Freiheit – und jede Auslegung, die sich diese Freiheit einzuverleiben versuche, stehe im klaren Widerspruch zum Glauben.
Talbi folgt in dieser Hinsicht dem deutschen Orientalisten Theodor Nöldeke, der in seinem epochalen Werk "Geschichte des Korans" hervorgehoben hat, dass jedes religiöse Erbe von seiner Zeit beeinflusst ist und viele Veränderungen durchlebt hat.
Plädoyer für eine historische Leseart des Korans
Gott spricht nicht nur zu den Toten, sondern auch zu den Lebenden. Und deshalb muss ich sein Wort mit meiner jetzigen Mentalität und im Hinblick auf meine jetzigen Lebensumstände verstehen. Ich schlage eine dynamische Lektüre des Korans und keine starre oder konservative Lektüre vor, die das Wort Gottes tötet", schreibt Talbi.
Talbi strebt damit die Befreiung des Islam von der dogmatischen Interpretation an, die darauf beharrt, dass sie die endgültige Wahrheit besitze. Eine Behauptung, die den Geist "terrorisiert und den Dialog mit dem Anderen im Keim erstickt".
Talbi plädiert für eine historische Leseart des Korans, die die Freiheit des Individuums in den Mittelpunkt stellt. Als Beispiel für diese neue Leseart führt er das Problem der Sklaverei an: Der Koran hat die Sklaverei zwar nicht eindeutig verboten; aber wer könne heutzutage die Sklaverei im Namen des Korans verteidigen, fragt Talbi provozierend. Für Talbi hat die Realität die Oberhand und nicht der Wortlaut des heiligen Textes. Deshalb sollten der Ausgangspunkt der modernen koranischen Leseart die Realität und die historischen Bedingungen sein – und nicht die Tradition.
Der Koran als laizistisches Buch?
Talbi kritisiert den Islamismus, und versteht diese Ideologie als ein Machtmittel in den Händen eines "theologischen Totalitarismus". Und er schreckt nicht davor zurück zu betonen, dass der Koran ein laizistisches Buch sei, weil es keine Kirche und keinen Klerus im Islam gebe.
Für ihn stellt deshalb jede Interpretation, die behauptet, den Sinn des Korans für immer festlegen zu können, eine Gefahr dar – nicht nur für die Menschen, sondern auch für den wahren Geist dieser Religion.
Vor allem geht Talbi mit jenen traditionellen Islamgelehrten hart ins Gericht, die so genannte "Todesfatwas" gegen die Andersdenkenden erlassen. Seiner Ansicht nach wollen diese Ewiggestrigen damit nicht nur die Menschen in Angst und Schrecken versetzen und ihre individuellen Freiheiten massiv einschränken, sondern sie setzen den islamischen Glauben mit all seiner Vielfalt und seinem Reichtum zu einem Mittel der täglichen Politik herab.
; "Mohamed Talbi; Foto: Beat Stauffer")
Mohamed Talbi plädiert für einen "aufgeklärten, weltoffenen Islam". (Foto: Beat Stauffer) Mohamed Talbi war einer der Begründer der Universität von Tunis und Anhänger des Republikgründers Habib Bourguibas – des einzigen arabischen Machthabers, der es fertig brachte, den Einfluss des islamischen Konservatismus in seinem Land einzudämmen, um ein laizistisches Regime aufzubauen. Heute ist Talbi vor allem ein kritischer Intellektueller, der nicht müde wird, den tunesischen Polizeistaat Ben Alis immer wieder an den Pranger zu stellen.In einem offenen Brief hat Talbi, der sich anders als viele andere Regimekritiker nicht für das Exil entschieden hat, Tunesien als einen "Gulag für den Geist" bezeichnet. Ansonsten unterscheidet sich seine Lebenssituation nicht von der anderer arabischer Intellektueller, die sich zwischen den Fronten befinden: zwischen dem Hammer arabischer Diktaturen und dem Amboss des radikalen Islamismus.
Wie alle seine Mitstreiter setzt Talbi sich für einen aufgeklärten, weltoffenen Islam ein und kritisiert das in vielen islamischen Ländern herrschende eindimensionale Denken, das Andersdenkende ausschließt und verurteilt. Die Bedeutung der islamischen Religion heute beschreibt Talbi nüchtern und zugleich einleuchtend: "Religion ist weder eine Identität noch eine Kultur oder Nation. Religion ist eine private Beziehung zu Gott. Wir können Muslime sein und gleichzeitig eine niederländische oder französische oder chinesische Kultur haben."
Vorrang der menschlichen Freiheit
Im Geist des Laizismus tritt Mohamed Talbi für die strikte Trennug von Staat und Kirche ein. Rechts hinter der Palme lauert Ben Ali, autokratischer Herrscher Tunesiens. Abdou Filali Ansary, ein renommierter marokkanischer Denker, fasst die Grundidee des aktuellen Buches von Mohamed Talbi "Reflektionen eines modernen Muslims", erschienen bisher nur auf Arabisch, in einer zentralen Frage zusammen: Wie können wir heutzutage Muslime sein? Eine Frage, die eine neue Leseart des Koran fordert, um sich der erdrückenden Last der Tradition zu entledigen.
In Wirklichkeit möchte Talbi den Vorrang der menschlichen Freiheit gegenüber der religiösen Überlieferung hervorheben – und deshalb verteidigt er die Idee, dass die Scharia ein Werk von Menschenhand sei, das für alle Muslime nicht verpflichtend sei. Für ihn ist es unabdingbar, die Scharia zu überdenken. Der islamische Glaube basiert ihm zufolge auf der Freiheit – und jede Auslegung, die sich diese Freiheit einzuverleiben versuche, stehe im klaren Widerspruch zum Glauben.
Talbi folgt in dieser Hinsicht dem deutschen Orientalisten Theodor Nöldeke, der in seinem epochalen Werk "Geschichte des Korans" hervorgehoben hat, dass jedes religiöse Erbe von seiner Zeit beeinflusst ist und viele Veränderungen durchlebt hat.
Plädoyer für eine historische Leseart des Korans
Gott spricht nicht nur zu den Toten, sondern auch zu den Lebenden. Und deshalb muss ich sein Wort mit meiner jetzigen Mentalität und im Hinblick auf meine jetzigen Lebensumstände verstehen. Ich schlage eine dynamische Lektüre des Korans und keine starre oder konservative Lektüre vor, die das Wort Gottes tötet", schreibt Talbi.
Talbi strebt damit die Befreiung des Islam von der dogmatischen Interpretation an, die darauf beharrt, dass sie die endgültige Wahrheit besitze. Eine Behauptung, die den Geist "terrorisiert und den Dialog mit dem Anderen im Keim erstickt".
Talbi plädiert für eine historische Leseart des Korans, die die Freiheit des Individuums in den Mittelpunkt stellt. Als Beispiel für diese neue Leseart führt er das Problem der Sklaverei an: Der Koran hat die Sklaverei zwar nicht eindeutig verboten; aber wer könne heutzutage die Sklaverei im Namen des Korans verteidigen, fragt Talbi provozierend. Für Talbi hat die Realität die Oberhand und nicht der Wortlaut des heiligen Textes. Deshalb sollten der Ausgangspunkt der modernen koranischen Leseart die Realität und die historischen Bedingungen sein – und nicht die Tradition.
Der Koran als laizistisches Buch?
Talbi kritisiert den Islamismus, und versteht diese Ideologie als ein Machtmittel in den Händen eines "theologischen Totalitarismus". Und er schreckt nicht davor zurück zu betonen, dass der Koran ein laizistisches Buch sei, weil es keine Kirche und keinen Klerus im Islam gebe.
Für ihn stellt deshalb jede Interpretation, die behauptet, den Sinn des Korans für immer festlegen zu können, eine Gefahr dar – nicht nur für die Menschen, sondern auch für den wahren Geist dieser Religion.
Vor allem geht Talbi mit jenen traditionellen Islamgelehrten hart ins Gericht, die so genannte "Todesfatwas" gegen die Andersdenkenden erlassen. Seiner Ansicht nach wollen diese Ewiggestrigen damit nicht nur die Menschen in Angst und Schrecken versetzen und ihre individuellen Freiheiten massiv einschränken, sondern sie setzen den islamischen Glauben mit all seiner Vielfalt und seinem Reichtum zu einem Mittel der täglichen Politik herab.
samedi 18 juillet 2009
La laïcité remise en question ? Entretien avec Catherine Kintzler
1° La laïcité "à la française" est-elle un dogme qu'il faut relativiser ?
Dans mon livre Qu'est-ce que la laïcité ? (Paris : Vrin, 2007), j'explique que la laïcité n’est pas une doctrine à laquelle on adhère ou non. On peut très bien être musulman, catholique, athée, etc., et laïque en même temps. C’est un concept philosophique qui, à la différence de la tolérance, ne se demande pas comment faire exister ensemble les libertés dans une société donnée en tenant compte des différentes communautés existantes, mais comment construire un espace a priori qui rend possible la liberté d’opinion de chacun. Cet espace est celui de l’autorité publique, c’est celui qui produit et applique le droit. C’est précisément parce que l’autorité publique est totalement aveugle aux croyances et incroyances que dans la société civile chacun jouit de la liberté d’opinion sans avoir besoin pour cela d’appartenir à une communauté ou à un groupe de pression. Ce principe est d'une grande actualité et il répond aux questions urgentes qui se posent aujourd'hui : le relativiser serait à mon sens une erreur politique.
2° Pourquoi ne peut-on pas se contenter de la simple tolérance, comme cela se fait dans beaucoup de pays libres ?
Il y a des raisons historiques qui font que la France, pour être tolérante, s’est dotée de la laïcité, mais je m’en tiendrai à une réponse conceptuelle. La tolérance existe dans la société civile : de ce point de vue, il n’y a pas de différence. En revanche la laïcité permet de fonder l’association politique en dehors de toute référence de croyance : c’est un principe plus minimaliste, c’est incompatible avec une religion officielle. Ce principe minimaliste est aveugle aux croyances et pratiques des gens (sauf bien sûr s’il y a contradiction avec le droit commun) et aveugle aux communautés, qui n’ont aucune reconnaissance politique (même si elles peuvent jouir d’un statut juridique comme n’importe quelle association) : c’est un point de vue plus favorable aux individus. Il n’y a aucune obligation d’appartenance.
3° Croyez-vous que la laïcité est condamnée à rester une « spécificité » française ou bien y voyez-vous un modèle exportable ?
La laïcité « à la française » a souvent été défigurée : on a pu faire croire qu’il s’agissait d’une position antireligieuse. C’est exactement le contraire : le principe de laïcité a pour fin le déploiement de la liberté d’opinion dans la société civile. Depuis quelques années, les grands pays tolérants regardent du côté de la France avec intérêt, notamment le Royaume-Uni, les Pays-Bas et les USA, pourquoi ? Un régime de tolérance simple est relativement désarmé pour affronter un dogmatisme intégriste « dur » à prétention hégémonique (qui ne supporte pas autre chose que lui-même). La laïcité est beaucoup mieux armée parce qu’elle n’accorde a priori aucune reconnaissance politique aux communautés de croyance, et qu’elle fonde l’association politique sur une base qui ne requiert aucune profession de foi. Même le lien politique n’a pas besoin d’un acte de foi en régime laïque.
4° La laïcité est-elle une position antireligieuse ?
Nullement. Ce qui est contraire à la laïcité, ce ne sont pas les religions, c’est leur prétention à faire la loi, à s’imposer comme règles civiles, c’est aussi la prétention à présenter le lien religieux comme le modèle du lien politique. Donc ce qui est diamétralement opposé à la laïcité, c’est une religion civile – faire de la foi une loi civile ou symétriquement faire de la loi civile un article de foi. Une position antireligieuse « ultra » consisterait à vouloir étendre à la société civile l’abstention qui doit régner dans la sphère de l’autorité publique – ce qui reviendrait à limiter l’expression des opinions à l’intimité – mais cela est en totale contradiction avec la laïcité dont la fin est précisément de rendre possible la liberté d’opinion.
Dans mon livre Qu'est-ce que la laïcité ? (Paris : Vrin, 2007), j'explique que la laïcité n’est pas une doctrine à laquelle on adhère ou non. On peut très bien être musulman, catholique, athée, etc., et laïque en même temps. C’est un concept philosophique qui, à la différence de la tolérance, ne se demande pas comment faire exister ensemble les libertés dans une société donnée en tenant compte des différentes communautés existantes, mais comment construire un espace a priori qui rend possible la liberté d’opinion de chacun. Cet espace est celui de l’autorité publique, c’est celui qui produit et applique le droit. C’est précisément parce que l’autorité publique est totalement aveugle aux croyances et incroyances que dans la société civile chacun jouit de la liberté d’opinion sans avoir besoin pour cela d’appartenir à une communauté ou à un groupe de pression. Ce principe est d'une grande actualité et il répond aux questions urgentes qui se posent aujourd'hui : le relativiser serait à mon sens une erreur politique.
2° Pourquoi ne peut-on pas se contenter de la simple tolérance, comme cela se fait dans beaucoup de pays libres ?
Il y a des raisons historiques qui font que la France, pour être tolérante, s’est dotée de la laïcité, mais je m’en tiendrai à une réponse conceptuelle. La tolérance existe dans la société civile : de ce point de vue, il n’y a pas de différence. En revanche la laïcité permet de fonder l’association politique en dehors de toute référence de croyance : c’est un principe plus minimaliste, c’est incompatible avec une religion officielle. Ce principe minimaliste est aveugle aux croyances et pratiques des gens (sauf bien sûr s’il y a contradiction avec le droit commun) et aveugle aux communautés, qui n’ont aucune reconnaissance politique (même si elles peuvent jouir d’un statut juridique comme n’importe quelle association) : c’est un point de vue plus favorable aux individus. Il n’y a aucune obligation d’appartenance.
3° Croyez-vous que la laïcité est condamnée à rester une « spécificité » française ou bien y voyez-vous un modèle exportable ?
La laïcité « à la française » a souvent été défigurée : on a pu faire croire qu’il s’agissait d’une position antireligieuse. C’est exactement le contraire : le principe de laïcité a pour fin le déploiement de la liberté d’opinion dans la société civile. Depuis quelques années, les grands pays tolérants regardent du côté de la France avec intérêt, notamment le Royaume-Uni, les Pays-Bas et les USA, pourquoi ? Un régime de tolérance simple est relativement désarmé pour affronter un dogmatisme intégriste « dur » à prétention hégémonique (qui ne supporte pas autre chose que lui-même). La laïcité est beaucoup mieux armée parce qu’elle n’accorde a priori aucune reconnaissance politique aux communautés de croyance, et qu’elle fonde l’association politique sur une base qui ne requiert aucune profession de foi. Même le lien politique n’a pas besoin d’un acte de foi en régime laïque.
4° La laïcité est-elle une position antireligieuse ?
Nullement. Ce qui est contraire à la laïcité, ce ne sont pas les religions, c’est leur prétention à faire la loi, à s’imposer comme règles civiles, c’est aussi la prétention à présenter le lien religieux comme le modèle du lien politique. Donc ce qui est diamétralement opposé à la laïcité, c’est une religion civile – faire de la foi une loi civile ou symétriquement faire de la loi civile un article de foi. Une position antireligieuse « ultra » consisterait à vouloir étendre à la société civile l’abstention qui doit régner dans la sphère de l’autorité publique – ce qui reviendrait à limiter l’expression des opinions à l’intimité – mais cela est en totale contradiction avec la laïcité dont la fin est précisément de rendre possible la liberté d’opinion.
Rencontre de Bonne avec Mohamed Arkoun
Mohammed Arkoun (1928--) est un intellectuel algérien, philosophe et historien de l'Islam. Un des professeurs les plus influents dans l'étude islamique contemporaine, il est professeur émérite d’histoire de la pensée islamique à la Sorbonne (Paris-III), et enseigne l’« islamologie appliquée », discipline qu'il a développé, dans diverses universités européennes et américaines. Parmi ses sujets d'étude, l’impensé dans l’islam contemporain. Mohammed Arkoun se situe dans la branche critique du réformisme musulman. Interview.. Vous avez souvent mentionné dans vos livres et discours ce que vous appelez les premières Lumières, ou bien l'humanisme arabe. Ne pensez-vous pas que c'est une vision romantique du passé, puisque le champ intellectuel arabo-islamique a ignoré selon Hassan Hanafi le concept de l'homme et de l'Histoire ? Oui, il faut que les lecteurs fassent un peu d'effort, parce que nous abordons des questions qui sont liées à la fois à la philosophie et à l'Histoire, mais je sais par mon expérience que le public actuel n'est guère préparé à recevoir des explications d'ordre philosophique, et pourtant ces explications sont absolument essentielles parce que la philosophie est la seule discipline qui s'occupe de la manière dont l'esprit humain fonctionne et,elle enseigne la façon d'observer l'esprit humain pour ne pas le laisser divaguer du côté de l'imaginaire, du côté de l'idéologie , du côté du débat politique, et par conséquent empêche de penser. "Les Lumières", c'est ainsi que les Européens appellent la révolution politique et intellectuelle qui s'est imposée au XVIIIe siècle en Europe, dans les grands pays européens comme la Grande-Bretagne, comme la France ou l'Allemagne, mais aussi la Hollande qu'il ne faut pas oublier, bien qu'elle soit d'une dimension petite par la démographie et aussi par la géographie. Les Hollandais ont accueilli Descartes chez eux au XVIIIe siècle, et c'est là aussi que Spinoza compose ses œuvres les plus importantes, et les deux philosophes ont introduit ou ouvert l'époque justement d'une nouvelle manière de penser, par exemple pour Spinoza penser le passé religieux. Spinoza est un Juif et il parle donc avec sa culture juive qui remonte plus loin et qui nous fait aller jusqu'au temps biblique de la Bible et de la croyance juive. C'est une longue histoire et dès que nous disons la Bible et les Juifs nous disons immédiatement le Coran, parce que le Coran parle énormément d'Israël, de l'ancien Israël, l'Israël biblique. Et aujourd'hui le Coran n'est plus lu dans la même perspective où le Coran a parlé justement des premiers pas du monothéisme et du développement du monothéisme chez les Juifs. Donc il y a là quelque chose d'extrêmement important pour lier les fils qui ont été rompus au cours de l'Histoire et des mémoires continues qui se sont développés de façon continue de la Bible jusqu'aux lumières européennes du XVIIIe siècle, puis jusqu'à nos jours. Il y a une continuité et il y a en même temps des discontinuités. Il faut donc reparler de tout cela, et c'est pour cela que je disais tout à l'heure que l'Histoire aussi est difficile à exposer aux lecteurs d'aujourd'hui, alors signaler seulement que le concept d'Israël (Banu Israël), tel qu'il est exposé avec insistance dans tout le discours coranique aujourd'hui, a disparu. Les combats tragiques depuis la construction d'Israël ont complètement recouvert l'Israël de la Bible et du Coran. Et les musulmans sont totalement coupés de l'enseignement coranique sur la Bible et l'Israël corano-biblique, si on peut l'appeler ainsi. C'est une remarque majeure pour contrebalancer les assassinats quotidiens des deux côtés depuis maintenant plus de 50 ans. Les Lumières sont une métaphore : les lumières pour éclairer l'esprit. Dieu, comme dit le Coran où nous révélons sa parole, nous tire des ténèbres, de l'ignorance pour nous plonger et nous ouvrir les lumières de la connaissance du Dieu. C'est une métaphore très ancienne. Donc les Lumières, qui accomplissent une révolution dans l'esprit, utilisent néanmoins une métaphore qui remonte jusqu'à la religion manichéenne, le prophète Mani en Iran, troisième siècle après Jésus Christ. Mais ces Lumières du XVIIIe siècle en Europe vont être instrumentalisées par la bourgeoisie capitaliste pour commencer son expansion et conquérir le monde au-delà des mers. Inaugurer le mouvement de colonisation du globe entier devint précisément le projet des Lumières parce que ce dernier a l'ambition d'embrasser pour l'émanciper la condition humaine, toute la condition humaine, c'est-à-dire l'homme, où qu'il soit sur la planète. La déclaration des Droits de l'Homme et de la société est déclarée comme universelle. Elle va concerner tous les hommes, et que fait le capitalisme ? Et bien, il confisque une idée porteuse d'espérance exactement comme l'enseignement des religions porte l'espérance eschatologique de la résurrection, de la vie éternelle etc.... Les Lumières, elles aussi, utilisent le ressort qui fait marcher tous les hommes, le ressort de l'espérance, et non l'espoir ; l'espoir est plus limité, l'espérance est un élan durable, un ressort durable à travers le temps et qui se régénère lui-même en repensant toujours au moment inaugurateur de la promesse. Je parle à la fois pour les religions et pour les Lumières qui nous ont été présentées comme une coupure radicale. Or, ces Lumières ne sont pas une coupure radicale. Elles utilisent des paradigmes déjà utilisés par les religions pendant des siècles, mais en ouvrant d'autres possibilités au travail de la raison, parce qu'en même temps qu'elles utilisent ses paradigmes, qui sont les ressorts permanents de la condition humaine, elles disent maintenant que la raison ne sera pas une raison servile, dans le sens de servir uniquement la parole de Dieu et obéir à ce que dit la parole de Dieu sans la soumettre à l'examen de la raison. Il y aura désormais l'exigence pour la raison de conquérir le droit de parler de façon rationnelle et critique de la parole de Dieu elle-même, voilà la nouveauté. Donc continuité et rupture, classicisme et renouvellement et invention d'une autre manière d'utiliser la raison, et par conséquent de faire éclater de nouvelles lumières. Mais dès le départ, il va y avoir une instrumentalisation, une captation de tout le soubassement symbolique de la promesse des Lumières pour l'investir dans des conquêtes politiques et économiques et cela va durer jusqu'à nos jours. Ce qu'on appelait dans la littérature coloniale : mission civilisatrice. Oui, cela va durer jusqu'à nos jours : nous sommes encore enfermés dans cette contradiction, où l'on va utiliser tous les espoirs de la nouvelle raison des lumières mais, en même temps, on va fermer les promesses dès qu'on ira conquérir et exploiter des colonies pendant tout le XIXe siècle et jusqu'en 1945. Alors vous aurez fait un peu le rapprochement entre les Lumières en Europe et les lumières que nous avons connues dans la période classique de la pensée d'expression arabe ; parce que quand on dit la pensée arabe, on pense aux Arabes comme ethnie, alors qu'en réalité, seule la langue, instrument de communication, est arabe. Dès le début de la civilisation arabe, il y a un cosmopolitisme, Bagdad était une ville cosmopolite. Pour le Moyen Âge, Bagdad était une ville très grande et surtout une ville dans laquelle pouvait se développer ce qu'on appelle aujourd'hui le multiculturalisme et les conditions justement d'une attitude d'illumination de l'esprit, de mise en route de la raison raisonnante et critique. Il y a eu des lumières qui ont brillé, mais ces lumières dont le cours de l'Histoire n'a pas pu être le même que celui des Lumières qui brillent au XVIIIe siècle. Et parce qu'au XVIIIe siècle, on a vécu déjà le Moyen Âge qui avait apporté beaucoup dans le domaine de la pensée scientifique et philosophique et des sciences religieuses, mais on va dépasser, et surtout en Europe, les limites de la connaissance et de la réflexion du Moyen Âge. Mais en même temps que l'Europe prend son essor pour marcher vers ses Lumières qui vont avoir une histoire rapide, parce que les premières Lumières, c'est le XVIIIe siècle et le début du XIXe, à partir du 1840-50, il y a une étape nouvelle à l'intérieur des Lumières avec Marx qui fait la critique de la raison idéaliste, de la métaphysique classique et qui introduit la raison dialectique ; et il y a aussi Nietzsche qui va faire une critique serrée et ravageuse de ce que les sociétés religieuses appellent les valeurs. Il va montrer que les vertus sont un produit de la société et qu'elles changent avec les changements qui interviennent dans la société. C'est une critique tout à fait nouvelle ; or jusqu'à nos jours, le président Bush parle de la défense de nos valeurs occidentales face au fondamentalisme islamique, comme si Nietzsche n'avait jamais existé, comme s'il n'avait jamais fait éclater de nouvelles lumières pour donner de nouveaux outils à la raison. Il faudra ajouter aussi Freud qui introduit l'exploration de notre vie intérieure. Voilà donc d'autres horizons des Lumières, des deuxièmes Lumières. Maintenant, je me pose la question suivante : sommes-nous aujourd'hui en train de construire une troisième étape, qui est un troisième élargissement avec les corrections indispensables à ce que je disais sur la captation et la confiscation des Lumières par les bourgeois conquérants. Lorsqu'on voit ce qui se passe depuis la deuxième guerre du Golfe, la pensée occidentale qui a produit ses grands avancées des Lumières, celles mêmes qui ont éclairé la marche des sociétés vers la démocratie, nous constatons qu'il y a plus que jamais aujourd'hui une régression vers l'idéologie, une confiscation des Lumières par la volonté politique des puissants à contrôler la carte géopolitique du monde. Ce qu'on peut comparer avec l'instrumentalisation de la religion dans le monde arabe. Absolument, mais le monde arabe est en train d'instrumentaliser aquelque chose qui n'est même pas la religion mais plutôt un imaginaire de la religion. Je ne laisserai pas dire qu'il exploite la religion, parce que dans la religion, il y a effectivement des dimensions qui peuvent fonctionner chez l'être humain. L'être humain porte en lui un désir de vie spirituelle, un désir de contact avec des paroles qui viennent d'une voix qui a de l'autorité, et non d'une voix autoritaire, qui impose et qui commande. Aujourd'hui nous avons surtout la parole du pouvoir ; or le pourvoir est fait pour commander et contraindre, et là, il y a un grand fossé qui s'est creusé contre toute attente. Cela a commencé après 1945 malgré les cris de libération, malgré les indépendances et malgré les tragédies de la Seconde Guerre mondiale ; c'est ce qu'on peut appeler les aventures et les vicissitudes de la raison qui, comme instance, doit surveiller justement à la fois les égarements de l'esprit mais aussi les grands élans de l'esprit, les grandes conquêtes car il y en a heureusement. Et là est la lutte : entre ces combats de l'esprit pour avancer davantage dans l'émancipation de la condition humaine et puis les obstacles sur cette route qui surgissent constamment et qui viennent toujours de la divagation idéologique au service de ce que j'appelle les volontés de puissance. Le discours fondamentaliste, comme tout discours utopique aspire à changer le monde, mais d'où vient la violence, ce que vous appelez la dérive idéologique, n'est-ce pas de cette tendance à vouloir changer le monde ? C'est une manière malheureusement courante de rapetisser le grand problème de la violence, parce que la violence est une dimension anthropologique de l'être humain, même, plus généralement,de l'être vivant. La violence existe dès l'origine des sociétés humaines et de l'être humain. Dès qu'on est en groupe, il y a ce que René Gérard appelle la rivalité mimétique. La violence est déterminante des conduites humaines, les partis politiques, c'est la violence orchestrée, voulue, créée. Je me souviens d'un discours du président Mitterrand avant la campagne électorale :"Je veux un débat fracassant", disait-il, pour mobiliser les imaginaires, pour cristalliser les oppositions. Et nous sommes dans les régimes démocratiques qui sont censés dépasser la violence et introduire la réflexion et la rationalité dans les rapports sociaux, en même temps, malgré ce rôle anthropologique, psychoneurologique, c'est le concept que l'on étudie le moins. On a très peu essayé de montrer les liens avec d'autres forces que l'homme n'a jamais pu contrôler ; et ces deux forces qui fonctionnent dans chaque société de façon organique, c'est le sacré et la vérité ; la vérité avec le système religieux de croyance et de non-croyance, car la définition de la religion n'existe plus pour tout ce que je ne dois pas croire, et c'est la non-croyance qui va construire l'identité de la religion qui affirme et ordonne cette non-croyance. Et c'est une non-croyance qui va définir la nouvelle religion par rapport à l'ancienne. On voit comment la religion se construit dès le départ sur des phénomènes de violence, mais qui sont exprimés à l'aide de la vérité. La vérité dont se sert chaque religion implique la violence et on va nous enseigner qu'il n' y a qu'une seule vérité, il n' y a qu'un seul Dieu. C'est un exemple de religion. Et voilà un exemple d'idéologie en pleine modernité : Lénine prend le pouvoir au nom du prolétariat, tous les autres doivent être soumis à la dictature du prolétariat qui détient la vérité, la certitude qui n'admet même pas de débat, et nous sommes, je le répète, en pleine modernité. Donc même dans le régime moderne de la vérité, le ressort de la violence est inséparable de la notion de vérité. Voilà pourquoi on a besoin d'une nouvelle Lumière qui va nous dire : « Ne vous battez pas pour la vérité, il y en a plusieurs ». Et ceci désacralisera la vérité. Le sacré, c'est la fonction de la religion qui va sacraliser tout ce qu'elle dit, pour que justement cela devienne quelque chose d'intouchable, même pour les fidèles de la religion. Dire par exemple que Jésus n'est pas crucifié, cela va devenir une valeur sacrée, parce qu'elle est dite par Dieu lui-même. La modernité de sa part n'a pas désacralisé la vérité. La vérité, dans le régime moderne qui l'expose et la défend, se sacralise aussi par toutes sortes de cérémonies, célébrations, commémorations, monuments et lieux de sacralisation que l'État-Nation va introduire et que les citoyens vont intérioriser. Et, nous y sommes : le patriotisme, les guerres entre les nations, les frontières etc., ce que j'appelle la théorie du triangle anthropologique. Car ce que je viens d'expliquer sur ces trois forces, nous le trouvons dans les plus anciennes sociétés, mais nous le trouvons aussi dans les sociétés les plus sophistiquées. Nous assistons dans le monde arabe à une montée ravageuse du discours fondamentaliste. Que faire pour stopper cette idéologie qui refuse la démocratie et confisque les acquis de la modernité ? Opter pour la politique de George Bush ? Oui, je suis algérien et j'ai vécu la guerre de libération et j'ai vécu avec une douleur particulièrement intense la dernière guerre civile, dont je sais qu'elle est le produit d'une libération confisquée par le parti-État. Il faut connaître là aussi la genèse historique des partis-États et il faut aussi aller plus loin pour chercher la permanence de l'autoritarisme dans tous les pays qui n'ont jamais été touchés par la conquête des Lumières et de la démocratie. Il faut commencer d'abord à poser des questions sur le Coran et sur la façon dont nous le lisons, surtout depuis qu'il est lu par ces fondamentalistes qui ont vécu à l'école des indépendances et des partis-États. La question que nous vivons depuis le 11 septembre 2001 est d'une complexité extrême, mais en même temps parce que c'est complexe, cela stimule l'esprit critique. Or nous avons depuis 2001 des réactions essentiellement idéologiques, émotionnelles, le Mal et le Bien, Satan et le bon Dieu... même dans le discours américain. D'ailleurs, c'est le président américain qui emploie ce vocabulaire et s'autorise, alors que nous avons vécu la libération de tant de pays colonisés, à conquérir un pays et à le forcer en quelque sorte à rentrer dans un régime politique dont il n'a pas les moyens. C'est une aberration. Comment voulez-vous installer un régime démocratique dans un pays où les principes élémentaires qui conditionnent la vie démocratique n'ont jamais été enseignés ? a fortiori dans un pays qui a vécu pendant trente ans sous la botte d'un monstre ? Car il s'agit bien là d'un monstre... Voilà encore quelque chose qui est véritablement difficile à gérer ; comment dire aux États-Unis : n'intervenez pas, quand on sait qu'il s'agit d'un monstre ? Il y a devoir d'ingérence. Mitterrand a évoqué le devoir d'ingérence : "Le devoir de non-ingérence s'arrête là où commence le danger de non-assistance". Je suis pour l'ingérence quand il s'agit des « États voyous », mais ces États voyous, qui les a enfantés ? Ils sont les rejetons de phénomènes internationaux relevant de la participation des grandes puissances et de la géopolitique, mais aussi de phénomènes internes, des fondements religieux et culturels de ses mêmes États.
Le rideau de Kundera
Le rideau poursuit une méditation commencée il y a longtemps par Milan Kundera, récapitulant les principaux thèmes de ses essais antérieurs : L’art du roman et Les testaments trahis. Le romancier pense son art, ose le fait de s’interroger ou bien de redécouvrir son histoire oubliée et ses mécanismes métamorphosés, à la recherche d’une généalogie ouverte qui résiste à toute sorte d’historisation. Certes, l’écriture de Kundera sur le roman ne rentre pas dans le domaine de la critique académique qui oublia la vie et fut dévorée par la théorie. Il est vrai que Kundera donne la parole au roman lui-même sans prendre en considération le jargon académique des fonctionnaires de la littérature, mais il risque souvent de tomber dans le piège du vouloir-dire.Le roman chez Kundera est l’art de déchirer le rideau, le rideau n’étant rien d’autre que les interprétations propagées par le prêt-à-penser dominant et les préjugés inscrits dans la conscience collective. Le roman ose la vérité, sa propre ou plutôt ses propres vérités qui contredisent souvent la vérité donnée et les absolutismes hérités, et se contredisent dans le même temps elles-mêmes. Dans le monde ouvert et relatif du roman, on assiste à un pluralisme des voix et des vérités ; à une parodie de l’univoque et du monochrome ; et c’est peut -être dans ce sens qu’il faut comprendre la critique de l’auteur de toute sorte de provincialisme culturel et de toute autosatisfaction nationale.Mais chaque écriture sur le roman n’est-elle pas contaminée par le vouloir-dire, puisqu’elle n’aspire qu’à marquer ses frontières et à déterminer sa logique ? Kundera laisse plutôt le roman parler. Le roman bâtit sa propre église, comme disait Bachtine, et possède ses propres idées. De cette façon, il prend ses distances vis-à-vis de la philosophie et, en tuant l’attitude lyrique, le romancier se distancie de la poésie : « La conversion anti-lyrique est une expérience fondamentale dans le curriculum vitæ du romancier ; éloigné de lui-même, il se voit soudain à distance... ».On peut reprocher à Kundera l’illusion que le roman vit et se crée indépendamment des attitudes ou des formes philosophiques et lyriques. L’originalité du roman se dessine cependant dans le fait que le roman implique tous les arts et reste ouvert à toutes les attitudes, et à travers son dialogisme et sa pluralité, il peut montrer l’aveuglement d’un philosophe, la naïveté ou bien l’immaturité de l’attitude poétique, comme il peut montrer le contraire. En ce sens, le roman n’a pas d’histoire propre et ne prétend pas en posséder une ; il est la scène où contrastent et se relativisent toutes les histoires. Quant au romancier, il n’est pas toujours obligé de se distancier de soi-même, puisque lui aussi appartient à cet ensemble qu’on appelle la vie : il peut, à travers la forme romanesque, faire prévaloir sa voix sur les autres voix ou la faire démystifier.En somme, ne peut-on pas dire que Kundera défend une conception plus ou moins objective de l’écriture romancière, où le romancier ne fait que réécrire la réalité des autres tout en restant indépendant de la sienne ?La prétention que le roman reste voué à explorer une expérience humaine que tous les autres systèmes d’interprétations négligent ou bien n’osent pas aborder reste une prétention futile. Ce n’est pas le dit qui fait le roman, ce n’est pas l’acte de découvrir qui est aussi un acte philosophique, poétique et scientifique, mais plutôt sa façon de dire, et même dans sa forme, il reste étroitement lié aux autres arts et dits ; le dialogisme, la polyphonie et le rire qui marquent les traits du roman, comme le répétait Kundera dans L’art du roman, ne sont -ils pas aussi des caractéristiques de la philosophie ?Le roman n’est plus qu’un chapitre dans le grand livre de la prose qui renferme plusieurs chapitres tels que la philosophie, les religions, la psychanalyse, les découvertes scientifiques, etc., et comme tout chapitre d’un livre, il n’est ni simple répétition des autres, ni indépendant d’eux.
Rachid Boutayeb
Khatibi vivant
”Sans hospitalité, que serait ton rapport au monde!” Khatibi
Dans son dernier ouvrage: "Le scribe et son ombre", Khatibi, l’étranger professionnel, continue sa transgression des frontières érigées entre les genres et entre les cultures, son écriture plurielle ou bien sa "pensée en langues", une pensée qui ne cesse de s'aventurer bien loin des questions connues et des réponses héritées. Une pensée ou plutôt une "écriture en genres", l'autobiographie, le fragment, la correspondance, le récit intellectuel et ainsi de suite. Mais est-ce une pensée ou bien l'impensée de la pensée que Khatibi interroge à travers ses oeuvres? Khatibi y ose même la déconstruction de la mentalité marocaine et de toute mentalité appartenant à une société de commandement, qui, comme il l’explique au début de son dernier ouvrage, ne vit la loi que comme ”une extériorité absolue, fondée sur l’obéissance et la peur”.
À travers ses voyages en Europe et ailleurs, le Japon et les Amériques par exemple, et ceux entre les langues et les cultures, Khatibi a pu dépasser l’officiel, le centrisme, l’autosuffisance de la pensée savante pour découvrir son amour des marges. Une découverte faite aussi grâce aux travaux d’un certain Roger Bastide, surtout celles qui concernent le statut du corps et sa représentation dans les autres cultures. Mais Khatibi rappelle à juste titre le rôle décisif de la pensée marxiste dans sa propre formation, une pensée qui, à son avis, ”demeure un acquis décisif pour l’humanité et pour toute utopie de dissidence, de lutte contre l’injustice, l’aliénation, l’exploitation des classes et des peuples par les élus. C’est là une des dissidences fondatrices du savoir et de la politique” (p.22), rejoignant ainsi, ce que son ami Derrida a défendu dans ”spectres de Marx”.
Mais une des questions cruciale de cette ”pensée en langues” khatibienne est sans doute l’écriture. Une écriture qui se veut en rupture avec toute forme d’identitocratie, se dépassant elle-même constamment. Bref, une écriture de l’autre ou bien une écriture sans sujet. Elle se refuse au moi et déjoue l’autorité de la conscience - d’une conscience habituée, comme l’a démontré Levinas, a réduire l’autre dans un objet, un alter ego, une logique du même - ses ombres et ses décombres : ”Écrire, dit Khatibi, c’est cette quête onirique, et écrire sur soi est le chemin d’une séparation, une altération intime. Une entame. Plus d’origine intacte. Je me devais, en m’autographiant, de m’engendrer, de me développer dans la langue de l’autre, d’y vivre et d’y survivre”.
Khatibi nous invite ainsi à un exercice d’altérité qui implique une rébellion contre toute ”jargon d’authenticité”, toute égologie, une ”pensée du Dehors”, selon ses propres termes, qui déconstruit la déformation d’image entre le moi et l’autre et accentue le fait que ni le moi, ni l’autre n’est assimilable. Dans chaque ”pensée du Dehors” l’autre restera, comme dit Derrida, un ”dissemblable absolu(e)”, son altérité ne peut être réduite ni pensée, elle sera toujours l’autrement de ma pensée, l’absolument autre:”Je conçois. dit Khatibi, l’autre en sa limite infinie, porteuse d’un monde inconnu, qui exige de la pensée l’exercice d’une violence novatrice entre les cultures, leurs rencontres et leurs résistances à la pulsion de cruauté des uns et des autres” (p.43). Une Infinition qui rappelle Levinas, le fondateur de cette ”pensée du Dehors”, de cette contre- pensée, puisque ”dans l’idée de l’infini se pense ce qui reste toujours extérieur à la pensée” (Totalité et infini).
En réalité Khatibi a donné corps à cette pensée de l’autre. Là réside au fond le vrai mérite de ses écrits, qui représentent un supplément sémiotique de la pensée de la différence. Il était un lecteur attentif de ce que la culture savante a longtemps considéré comme rite de passage: Le corps, cette ”mémoire de traces”, comme il l’appelle, la calligraphie, cette ”géographie de l’âme”, le tatouage, l’érotologie, le conte populaire, et le tapis, dont il a dit une fois qu’il faut ”le regarder comme on lit une page d’Aristote”!
Dans son dernier ouvrage: "Le scribe et son ombre", Khatibi, l’étranger professionnel, continue sa transgression des frontières érigées entre les genres et entre les cultures, son écriture plurielle ou bien sa "pensée en langues", une pensée qui ne cesse de s'aventurer bien loin des questions connues et des réponses héritées. Une pensée ou plutôt une "écriture en genres", l'autobiographie, le fragment, la correspondance, le récit intellectuel et ainsi de suite. Mais est-ce une pensée ou bien l'impensée de la pensée que Khatibi interroge à travers ses oeuvres? Khatibi y ose même la déconstruction de la mentalité marocaine et de toute mentalité appartenant à une société de commandement, qui, comme il l’explique au début de son dernier ouvrage, ne vit la loi que comme ”une extériorité absolue, fondée sur l’obéissance et la peur”.
À travers ses voyages en Europe et ailleurs, le Japon et les Amériques par exemple, et ceux entre les langues et les cultures, Khatibi a pu dépasser l’officiel, le centrisme, l’autosuffisance de la pensée savante pour découvrir son amour des marges. Une découverte faite aussi grâce aux travaux d’un certain Roger Bastide, surtout celles qui concernent le statut du corps et sa représentation dans les autres cultures. Mais Khatibi rappelle à juste titre le rôle décisif de la pensée marxiste dans sa propre formation, une pensée qui, à son avis, ”demeure un acquis décisif pour l’humanité et pour toute utopie de dissidence, de lutte contre l’injustice, l’aliénation, l’exploitation des classes et des peuples par les élus. C’est là une des dissidences fondatrices du savoir et de la politique” (p.22), rejoignant ainsi, ce que son ami Derrida a défendu dans ”spectres de Marx”.
Mais une des questions cruciale de cette ”pensée en langues” khatibienne est sans doute l’écriture. Une écriture qui se veut en rupture avec toute forme d’identitocratie, se dépassant elle-même constamment. Bref, une écriture de l’autre ou bien une écriture sans sujet. Elle se refuse au moi et déjoue l’autorité de la conscience - d’une conscience habituée, comme l’a démontré Levinas, a réduire l’autre dans un objet, un alter ego, une logique du même - ses ombres et ses décombres : ”Écrire, dit Khatibi, c’est cette quête onirique, et écrire sur soi est le chemin d’une séparation, une altération intime. Une entame. Plus d’origine intacte. Je me devais, en m’autographiant, de m’engendrer, de me développer dans la langue de l’autre, d’y vivre et d’y survivre”.
Khatibi nous invite ainsi à un exercice d’altérité qui implique une rébellion contre toute ”jargon d’authenticité”, toute égologie, une ”pensée du Dehors”, selon ses propres termes, qui déconstruit la déformation d’image entre le moi et l’autre et accentue le fait que ni le moi, ni l’autre n’est assimilable. Dans chaque ”pensée du Dehors” l’autre restera, comme dit Derrida, un ”dissemblable absolu(e)”, son altérité ne peut être réduite ni pensée, elle sera toujours l’autrement de ma pensée, l’absolument autre:”Je conçois. dit Khatibi, l’autre en sa limite infinie, porteuse d’un monde inconnu, qui exige de la pensée l’exercice d’une violence novatrice entre les cultures, leurs rencontres et leurs résistances à la pulsion de cruauté des uns et des autres” (p.43). Une Infinition qui rappelle Levinas, le fondateur de cette ”pensée du Dehors”, de cette contre- pensée, puisque ”dans l’idée de l’infini se pense ce qui reste toujours extérieur à la pensée” (Totalité et infini).
En réalité Khatibi a donné corps à cette pensée de l’autre. Là réside au fond le vrai mérite de ses écrits, qui représentent un supplément sémiotique de la pensée de la différence. Il était un lecteur attentif de ce que la culture savante a longtemps considéré comme rite de passage: Le corps, cette ”mémoire de traces”, comme il l’appelle, la calligraphie, cette ”géographie de l’âme”, le tatouage, l’érotologie, le conte populaire, et le tapis, dont il a dit une fois qu’il faut ”le regarder comme on lit une page d’Aristote”!
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